Hei! I denne videoen her skal vi se litt mer på det som kalles representasjonskrisen i antropologien. Som nevnt i
forrige video så bidro de postkoloniale perspektivene til et sterkere fokus på maktaspekter i faget.
Dette gjaldt både sånn rent allment i studiet av sosialt liv, men også når det gjaldt relasjonen
mellom antropologer og informanter. Man begynte etterhvert å rette blikket innover mot faget selv og ble opptatt av
hvordan faget på den ene siden bidro til å videreføre de postkoloniale relasjonen (eller koloniale
relasjonene), og på hvordan faget kunne være med på å motvirke de ujevne koloniale maktrelasjonene.
Denne debatten som var knyttet til det er den debatten vi omtaler som representasjonskrisen. En veldig viktig bok i
representasjonskrisen er boka "Writing Culture" som kom ut 1986. Den var faktisk såpass viktig at et annet
begrep for representasjonskrisen er "writing culture critique". Det forfatterne av boken
gjorde var å rette et kritisk blikk mot etnografiske fremstillingsformer, som er da måten som etnografer/antropologer
skriver på, måten de fremstiller de folkene de skriver om. Det de påpekte var at disse
etnografiske fremstillingsmåtene har viktige maktaspekter,
viktige politiske aspekter. Hvis dere legger merke til undertittelen til Writing Culture:
"The Poetics and Politics of Ethnography", så ser dere klart at de gjør en kobling mellom det poetiske, altså måten man
skriver på, og det politiske. Så det var det man fokuserte på i denne boka her da. Og denne boka ble
ganske revolusjonerende i sin tid og bidro sterkt til et fokus på hvordan antropologene representerte de
folkene som de hadde studert. Man ble opptatt av hvordan disse representasjonsformene, måten man
skrev på, inneholdt viktige maktaspekter, og man begynte da å diskutere om man kunne utvikle nye måter å skrive
på som bidro til mindre maktasymmetri.
Writing Culture-boka bidro sterkt til at denne debatten vokste frem. Her ser dere et lite eksempel på at man begynte å
eksperimentere med nye måter å skrive på. Hvis dere ser på denne teksten til venstre her så er det et lite
utdrag i fra Evans-Pritchards 'The Nuer'. Her ser dere at Evans-Pritchard beskriver Nuersamfunnet i ganske generelle termer:
"The women are dairy-maids" osv. "where as to a boy they are part of the family herd" osv. "when a boy becomes a youth" osv.
"The Nuer and his herd form a corporate community" osv. Så måten som Evans-Pritchard beskrev dette
samfunnet på, måten han skrev på, fremstiller det
som ganske generelt. Alle kvinnene gjør sånn, alle mennene gjør sånn, Nuerne gjør sånn osv. Så det er ganske generaliserte fremstillinger av Nuerne. Det som man ikke
hører så mye om er de enkeltfolkene som Nuersamfunnet består av. Så her er det ikke snakk om noen navngitte kvinner eller
menn, eller gutter og jenter. Her er det bare 'the woman', 'a boy' osv. Stemmene til disse folkene er veldig
lite tilstede. Vi hører egentlig veldig lite fra de. Det er antropologen, Evans-Pritchard, som snakker med
autoritet om de folkene han har studert: Nuerne. Hvis dere ser på den teksten på høyre side så ser dere et
eksempel på hvordan noen begynte å eksprimentere med
nye skriveformer og nye måter å fremstille etografi på. Dette utdraget er fra boken "Moroccan Dialogues" av Kevin Dwyer som nettopp tar utgangspunkt i en
dialogisk fremstilling. Istedenfor en sånn
monologisk fremstilling der antropologen snakker på vegne av noen andre, så ser du i Moroccan
Dialogues hvordan Dwyers informanter faktisk kommer til ordet og fremstillingsformen er en dialog, til
forskjell fra en monolog. Så her er det faktisk en enkeltperson, i dette tilfellet en fakir, som Dwyer
stiller spørsmål til og denne personen får da også komme til ordet.
Dette er da en ganske ny måte å skrive på som var veldig forskjellig fra det man hadde gjort i antropologien før. Og det å
la informantene komme til ordet var en måte å prøve å utjevne maktrelasjonene som ligger i forholdet
mellom antropologer og informant. Man begynte også på denne tiden her å stille spørsmål ved begrepet 'informanter' for eksempel. For det
ligger noe i begrepet 'informant'; at de man studerer egentlig bare skal ha en rolle og det er å informere antropologen
om data fra det samfunnet. På denne tiden her begynte man altså å se at man begynte å omtale de man studerte på
andre måter, ikke lenger bare som informanter, men kanskje også som 'friends' eller venner, eller
'interlocutors', samarbeidspartnere.
I enkelte bøker så finner man også at samarbeidspartnerne/informantenes navn står som en del av
forfatterne av boka for eksempel. Så det var ulike former for forsøk på å utjevne relasjonene mellom antropologen og de man
studerte. En artikkel som dere har på pensum av Marcus og Fischer er henta ut fra en bok som heter "Anthropology as Cultural Critique:
an Experimental Moment in the Human Sciences", og igjen så er det lurt å legge merke til undertittelen. Det er et sånt generelt råd egentlig, å legge merke til undertittelen på bøker,
for de sier ofte nesten vel så mye som tittelen på boka. Men det Markus og Fischer gjør er
egentlig å
ta for seg en del ulike og eksperimentelle måter å fremstille etnografi på som utvikler seg i
kjølvannet av Writing Culture-boka. Det eksemplet i forrige slide var i fra den boka. De identifiserer
veldig mange forskjellige måter som dette gjøres på. Til felles for alle de er at de tar sikte på å bedre få
frem det kulturspesifikke med de kategorier man tidligere hadde tatt for gitt. Og det var ikke
sånn man bare begynte å eksperimentere med skriveformer, man begynte også med å eksperimentere med andre
måter å studere kultur på. Veldig mye av de tilnærmingene man hadde operert med før var basert på en rekke sånne kategorier, som vi skal se,
en rekke måter å studere kultur på som ikke nødvendigvis var den eneste måten å studere kultur på. Det
Marcus og Fischer gjør er å identifisere tre sånne hovedtilnærminger som utvikles etter hvert. Det ene var det som kalles
'psykodynamiske tilnærminger' som hadde et fokus på folks forståelse av drømmer,
minne og erfaringer, ting som man gjerne tidligere hadde tatt litt for gitt at er et sånn slags
fellesmenneskelig aspekt, men det som mange av disse etterhvert begynte å gjøre var å se at også de sånne
dypereliggende menneskelige tankevirksomheter er formet av kulturelle modeller eller kulturelle prosesser da.
Et eksempel her er en bok som dere
muligens vil støtte på etterhvert når dere studerer antropologi, nemlig en bok av en antropolog ved navn
Obeyesekere som heter "Medusa's Hair". Denne tar for seg dette med drømmer og ganske sånne personlige intime erfaringer blant
rituelle asketer på Sri Lanka, og ser på hvordan disse veldig personlige og intime minnene og erfaringene, er både
formet av de kulturelle prosessene, de kulturelle modellene, med måter å tenke på, men også er også formet
av disse private individuelle erfaringene. En sammenkomst av det kulturelle og det individuelle, kan man kanskje si. Så
identifiserer Markus og Fischer også en annen retning
som kan omtales som 'realistiske etnografier', som var mye av det samme som hadde blitt gjort tidligere. Der man før hadde hatt et ganske realistiske fremstillinger av de samfunnene man hadde studert, sånn som 'The Nuer', er en ganske realistisk måte å skrive på.
Istedenfor å fokusere på hele samfunn, sånn som man ser hos Evans-Pritchard for eksempel, så begynte man å eksperimentere med
andre måter å tilnærme seg dette på, for eksempel ved å skrive folks livshistorie, Så man tok for seg
kanskje én eller to eller tre personer blant de man hadde studert og utbroderte deres livshistorier i litt større detalj, og på den måten
fikk man frem en del sosiale og kulturelle prosesser, og
hvordan de nedfelte seg i folks livshistorie. Eller man kunne se også ulike livssykluser i et samfunn, at man fokuserte
på de ulike livsfasene som folk går gjennom i et samfunn. Man kunne f.eks. velge seg ut et rituale og fokusere på det og
studere samfunnet gjennom det, eller ta for seg en eller annen dramatisk hendelse og bruke det som et
utgangspunkt. Sånn som en som heter Bradd Shore, som tok utgangspunktet i et mord som skjedde der han studerte, også studerer han de kulturelle
og sosiale prosessene ut ifra dette mordet. Dette kjenner dere kanskje godt igjen i fra den forelesningen vi hadde om Manchester-skolen
og begrepet "extended case study" som er et annet eksempel på det, bortsett fra at det skjedde
ganske mye tidligere i antropologien. Så har du en del andre etnografier, påpeker Markus og Fischer, men i det
som kalles 'modernistiske etnografier' som tok denne eksperimenteringen kanskje enda lenger, og rettet fokus mot
forholdet mellom antropolog og informant. Som vi så i forrige slide så var den ene måten det ble gjort på å skrive dialogisk,
at man fikk frem dialogene mellom antropolog og informant. I noen tilfeller, som i Crapanzanos bok 'Tuhami', så er det
veldig veldig lite analyse egentlig men mer sånn åpen fremstilling av etnografi uten noe særlig tolkning, og
der er det opp til leseren selv å lese inn de tolkningene man vil da. En veldig sånn åpen fremstilling som er ganske
annerledes enn det at man hadde, som den tidlige antropologien som fremstilte et samfunn gjennom en eller annen teori, man hadde gjerne et argument. I Crapanzanos bok er det nesten ikke noe argument, det er bare en fremstilling av etnografi. Fremstår egentlig
litt som rådata. Når dere leser denne artikkelen til Marcus of Fischer så er det nok fort gjort å gå seg vill i
alle de ulike referansene. De nevner en haug med bøker og artikler som dere ikke vil lese nå, men poenget er å prøve å se hovedtrekkene her; at
denne representasjonskrisen som oppsto avleder en reaksjon i faget som handler om å eksperimentere med nye måter å
studere samfunn på, nye måter å skrive på, og nye måter å representere de andre på, de man hadde studert.
Det Marcus og Fischer gjør er å identifisere noen trender innenfor den antropologien der. En annen ting som skjedde på den tiden, var at man ikke bare begynte å
eksperimentere med nye måter å skrive på, men man tok også for seg nye temaer og begreper og gjerne da temaer
som man tidligere hadde tatt for gitt, som jeg nevnte tidligere. For eksempel: Hva er det å være en person i den
kulturen eller det samfunnet man studerer? Hvordan forestiller man seg at en person er sammensatt? Hvordan en person
fungerer? Vi har jo en tendens her kanskje i vårt samfunn til å tenke på at en person det er et individ, noe
som har en kropp, og så har det noe som vi kan
kalle en bevissthet, eller sjel. Og så er det en lang filosofisk
historie i faget med at man skal prøve å finne ut av forholdet mellom bevisstheten, body and mind. Den måten å tenke om en person på, som om en
person består av en enkelt kropp og en enkelt sjel, som liksom hører til inne i denne
kroppen, det er en ganske kulturspesifikk måte å tenke om hva en person er på, viste man etterhvert på den tiden her. For man
begynte å studere liksom: hvordan tenker folk om personer rundt omkring? Dette har hatt ganske store implikasjoner
for samfunnsvitenskapen, som er en fagretning som nettopp for seg egentlig forholdet mellom individet og samfunnet,
som har det som utgangspunkt egentlig.
Hva skjer da når en av disse hovedkomponentene i samfunnsfaglig teori begynner å bli relativisert? Man begynner å stille spørsmål ved at man kan
ta for eksempel individet for gitt. Så det var noe som man begynte å studere på tiden her. Og likeledes
hvordan forestiller man seg selv; altså man tenker kanskje basert på en idé om at mennesker har et indre selv, men man finner mange andre måter å tenke om 'selvet' på rundt omkring i verden. At det er noe som kan forlate
kroppen i visse perioder, eller at noen steder har man en forestilling om at kroppen består av veldig mange forskjellige typer sjeler, eller selv, og at det kanskje ikke er noe 'ett indre selv'. Men at
forestillinger om selvet er noe som er avhengig av hvilke relasjoner man er i til enhver tid.
Det er også dette her med emosjoner. Hvilke emosjoner opererer man med i et samfunn? Hvordan begrepsfester man dem?
Hvordan henger ulike emosjoner sammen med andre emosjoner? Det er ikke nødvendigvis sånn at de assosiasjonene som vi
har mellom emosjoner, f.eks. aggresjon og tristhet, som er ting vi gjerne vil assosiere litt med hverandre.
Det kan man tenke ganske annerledes om i mange kulturer og man har kanskje helt andre typer emosjoner, eller andre måter å erfare verden emosjonelt på. Og det begynte man å bli oppmerksom på.
Dette med emosjon er noe som vi også gjerne tenker på som
noe grunnleggende menneskelig som alle mennesker har til felles. Det hadde liksom vært utgangspunktet tidligere da. Men folk som f.eks. Michelle Rosaldo, som dere ser en bok av her, en bok i fra
Filippinene som tar for seg akkurat disse tingene her. Altså Ilongottenes forståelse av 'selvet' og
hvordan det henger sammen måten de begrepsfester emosjoner på og måter emosjoner operer på i dette samfunnet
hos et folk som heter Ilongottene på Filippinene. Det de gjør er å vise at at disse begrepene ikke var universelle men at de var
kulturel variable. Den artikkelen dere har av Michelle Rosaldo er ikke fra boka, det er en annen artikkel som har noe av det samme argumentet.
Så jeg skal gå litt inn i den artikkelen der, men den kan du lese også litt sånn på egenhånd. Den er ikke så veldig vanskelig. Michelle Rosaldo har
studert et folk som heter Ilongot i de nordlige Filippinene, som dere ser på kartet her, og det Ilongottene
bedrev, eller en ting som de gjorde var å dra på hodejakt. Det er kanskje et fenomen som vi kjenner litt til, men hodejakt var noe som foregikk i store deler av sørøst-Asia i ulike perioder, og foregikk egentlig ganske lenge også på Filippinene
når Rosaldo var der på 70-tallet, noe de fremdeles gjorde av og til.
Men hodejakt var veldig forskjellig og ble gjort på forskjellige måter rundt omkring i sørøst-Asia. Det som skjedde hos Ilongottene var at de gjorde dette i forbindelse med drap, i forbindelse med hevn, altså hevndrap. Når man
fikk tak i de man skulle ta livet av så kuttet man av hodet og så kaster man dette hodet fra seg. I andre steder så var det en tradisjon at man tok hodet med seg hjem og kanskje satt det på en pinne og hadde en del sånne ofringsritualer rundt dette hodet,
der tanken var at hodet og livskraften til ofret skulle være med på å bli tatt tilbake til landsbyen til den som hadde gjort dette her.
Men hos Ilongottene var det ikke sånn, der kappet de av hodet og så kastet de det fra seg. Det Rosaldo spør om er først og fremst: Hva er det som får unge menn til å bedrive hodejakt? Hva er det som driver
den formen for aggresjon? Den andre spørsmålet som hun stiller seg er: Hva er det som skjer når enkelte av de blir helt paralysert og
ikke får det til? For det skjedde nemlig også. Det var ikke sånn at alle menn nødvendigvis fikk til dette her
med å dra på hodejakt og ta livet av folk og kutte hodet av de. Spørsmålet er da: Hvordan skal forstå dette? Hvordan skal man forklare hva det er som får unge menn til å bedrive hodejakt, og hva er det som får
enkelte til å bli paralysert. Det Rosaldo gjør er å ta utgangspunkt i måten vi
normalt sett ville forklart dette, at det har noe aggresjon å gjøre, at det har noe med gjengjeldelse (av gjeld), altså i den blodsfeiden, og at de som ikke får det til får det ikke til fordi det er ansett som noe skammelig, noe som man ikke vil gjøre
fordi det er synd, osv. Altså en moralsk begrensning. Det Rosaldo gjør er å ta en helt annen vei inn i dette og sier at skal du forstå dette så må du forstå Ilongottenes begrep om skam. Ilongottenes begrep
om skam er tett knyttet til Ilongottenes personbegrep, som ikke er et individfokusert personbegrep men
et personbegrep som er veldig relasjonelt.
Det man også må gjøre er å se på de verdiene som er i lokalsamfunnet, nemlig egalitet og autonomi.
Med egalitet så mener vi da likhet, likeverdighet, og med autonomi så mener vi selvstendighet. Og disse verdiene her og begrepet om skam
er også knyttet til andre begreper, emosjonelle begreper, som er viktig: nemlig skillet mellom tungehet og letthet,
og mellom immobilitet og mobilitet. Så skal du forstå denne hodejakten, hva som driver den og hva
som gjør det vanskelig for enkelte så må du se alle disse tingene her i sammenheng. Det er altså en måte å relativisere begreper som
skam, å relativisere føler,
og å relativisere forholdet mellom emosjoner og handlinger. Det vil og si at vi kan egentlig ikke bruke våre
egne antagelser om emosjoner for å forklare hva det er som skjer her. Det er noe man kanskje faller litt
fort til å gjøre, og noe som har blitt gjort tidligere i antropologien. Man hadde liksom tatt begrepet om skam og aggresjon for gitt,
og så mener da Rosaldo at skal du prøve å forstå disse folkene så må du ta utgangspunkt i deres måte å tenke om emosjoner på, og
deres måte å tenke hva det er å være en person. Hvis ikke så utfører du en slags form for etnosentrisme.
Det etnosentiske er jo selvfølgelig da også en maktrelasjon der antropologen bruker sine egne begreper for å prøve å forstå og
forklare andre. Så det Rosaldo gjør her er liksom å prøve å bøte på denne maktrelasjonen mellom antropolog og informant, og sier at det kanskje er Ilongottene selv som forstår dette best
og at det er vi som må forandre måten vi tenker på for å forstå dem. Jeg kommer ikke til å gå mer i detalj på artikkelen til Rosaldo for
den kan dere lese selv, men legg merke til hvordan alle disse ulike elementene i Rosaldos argument henger sammen. Denne Writing Culture-
tradisjonen/representasjonskrisen og de følgere som den fikk var veldig revolusjonerende i antropologien og
førte til mange nye måter å studere kultur på og nye måter å skrive på. Writing Culture-tradisjonen fikk også litt kritikk etterhvert. Mange
påpekte at de etnografiene som ble produsert fremdeles var preget av sånn avansert og teknisk akademisk språk, og spesielt Writing Culture-boka er veldig preget av et sånt litteraturvitenskapelig språk. Den fremstår ikke som et veldig
tydelig oppgjør med den akademiske makttradisjonen. Den gjorde ikke noe med denne makt-ulikheten da, er det mange som har kritisert de for. En annen kritikk var også at veldig mye av denne typen antropologi
endte opp med å handle kanskje vel så mye om antropologen sjøl som de man faktisk
skrev om. Man ble liksom mer opptatt av seg selv som antropolog og det refleksive blikket på seg selv, enn å faktisk si noe
substansielt om de folkene man studerte. Gjennom det, mente mange, så reproduserte du egentlig en ny maktrelasjon. Du skapte bare en ny maktrelasjon. For det som ble framstilt som
viktig var akademisk antropologi og ikke det å faktisk forstå de folkene man studerte. I de tilfellene der informantene
ble tatt med på laget, som i dialogene, som medforfatter osv, så blir det også stilt
spørsmål ved at de er jo tilsynelatende flotte men det er kanskje bare en sånn tilsynelatende likhet her. Er det
egentlig sånn at
antropologene bruker den andre for å selge seg selv som noe bedre enn man kanskje egentlig er?
Hvem er det som egentlig tjener på dette her? Mange av disse antropologene gjorde jo store akademiske karrierer, tjente masse penger og fikk gode stillinger. Da kan man egentlig stille spørsmål om hvor dypt stakk egentlig denne likheten. Denne vektleggingen av kulturell annerledeshet,
som vi ser hos for eksempel Rosaldo, var noe som folk stilte ganske kritiske spørsmål til. Bidro det egentlig bare til å videreføre eller forsterke
ulikhet når du liksom understreker at Ilongottenes måte å tenke om person på, måten de føler på, måten de agerer på,
er så annerledes fra oss. Spørsmålet var om man da skaper en
ubestridelig grense mellom de og oss, og hvordan er det med på å forsterke ulikheter
mellom oss f.eks. Og rett og slett om det hindrer muligheten for en felles humanitet, en felles menneskelighet, og det skal vi se litt på i neste
video. Der vi skal ta for oss Abu-Lughod og hennes artikkel som nettopp var et forsøk på å gjøre noe med akkurat dette.